Северорусские православные обряды, обычаи и традиции, связанные с часовнями

МЕЛЕХОВА Галина Николаевна | 01.01.1970 | Автор: - -

Г.Н.Мелехова, к.и.н.,
доцент кафедры философии,
социологии и политологии МИРЭА
 

Северорусские православные обряды, обычаи и традиции,
связанные с часовнями

(по полевым материалам Каргополья и Кенозерья)

 

Вероятно, каждый исследователь народной культуры Русского Севера не раз “обжигался” вопросом: куда и почему ушли рубленые храмы с мощно возносящимися шатрами, прекрасные, соразмерные своему окружению часовни, мудро устроенные избы, куда ушло то тканое, шитое, вышитое, плетеное и вязаное великолепие, которое носили, вешали на иконы и стены, стелили на столы и полы? Ведь когда-то, по выражению старой северянки, “люди жили да шили, а сейчас все повыведено”. И сегодня деградация русской деревни не остановлена, апокалиптические всадники все еще собирают свою скорбную жатву. Член Союза писателей России А.Ю.Соловьев выразил это так:

 
КЕНОЗЕРО

                   И все, что здесь в конце,

                   И все, что здесь в начале,

                   Очам души твоей...

       Игорь Северянин. “Очам твоей души”

 
Не поднимает кисть рука,
Чтоб не нарушить это счастье.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
Кинжалы скошенной травы
Грозят зефиру, но не счастью.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
На ринге пристани волна
Под ветра гонг не слижет счастья.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
Перекликаются вдали
На островах стада и счастье.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
Четыре всадника в пыли
Уже прошли, копытя счастье.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
Кенозера зеркальный зал
Я называю лахтой счастья.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 
На память вечную глазам
Несут часовни вахту счастья.
Оно нарушится само —
Его дождем смоет...
 

Но мы надеемся, что Господь “не до конца прогневался на ны зело”... И поскольку всякое разрушение начинается с духовной сферы, с нее надо начинать и восстановление. Это обуславливает особенное значение религиозных обычаев, обрядов и традиций.

По В.И.Далю, в народном понимании обряд ассоциируется с хозяйством, порядком, устройством в доме, обиходом; также обряд – это “введенный законом или обычаем порядок в чем-либо, внешняя обстановка какого-либо действия условными околичностями; церемония, обык, законный порядок, чин”. В.И.Даль обозначает и другие смыслы этого слова: женская праздничная одежда (обряд, обряда), занятия по кухне, стряпня, уход за скотом (обряды). Те же смыслы слова и его производных фиксирует А.И.Солженицын.

Такая смысловая близость обрядности и хозяйствования запечатлелась в комплексе народно-хозяйственных православных традиций – крестных ходов, молебнов, календарных аграрных обычаев, – которые, по заключению исследователя хозяйственной деятельности крестьян С.В.Кузнецова, составляют “важнейшую черту культурно-хозяйственной жизни русских”. С духовной стороны обряды отождествляются с символическими действиями, воплощающими в себе определенные идеи и представления и направленными на сферу сверхъестественного, т.е. являются формой удовлетворения религиозных потребностей. В русской традиции обрядность формировалась в лоне православного миропонимания и впитала в себя как церковную практику, так и нормы и правила народного благочестия. В православном толковании, обряд – это “символ, свидетельствующий о живом взаимоотношении между Богом и человеком, обновляющий и укрепляющий слабую человеческую душу. Обряды, с одной стороны, не являются произвольными установлениями, с другой – они не неизменны, как догматы. Они рождаются из господствующих форм народного быта. Церковь лишь блюдет чистоту “символа”, уступая требованиям религиозного сознания каждой эпохи”. Это обуславливает историчность обряда, его хронологический характер, при неизменности (в рамках данной религиозной системы) его духовного смысла. Одним из символов живого, личностного, и в то же время всеобъемлющего и практического характера веры простого народа стали часовни и традиции, связанные с ними.

Часовня – молитвенное здание, в котором нет алтаря, поэтому в нем нельзя служить литургию, а лишь часы: первый, третий, шестой и девятый часы от восхода солнца по древнехристианскому счету. Часовни были издавна распространены на Руси, особенно на Русском Севере, в силу его природно-географической и историко-культурной специфики. Когда-то они являлись центрами так называемых “часовенных приходов”– религиозных общин; часовни возникали по почину крестьян (“из усердия жителей”), содержались их собственным иждивением, обладали довольно широкой автономностью церковно-общественной жизни и были очень любимы и почитаемы. Распространению часовен способствовало то, что в древности их создание, в отличие от храма, не требовало разрешения епархиального начальства. В XV – XVII вв. часовни отмечали развитие христианства вширь и вглубь; в XVIII в. с часовенными приходами велась серьезная борьба. Но целый век этой жесткой политики не смог превозмочь любви крестьян к часовням: они продолжали существовать “во множестве”. В середине XIX столетия отношение Церкви к часовням нормализуется, что отразила статистика: с 1860-х гг. и, по крайней мере, до 1917 г. их число неуклонно растет, что свидетельствует об их насущной необходимости и значимости для крестьян. Часовни были, по определению А.В.Камкина, “периферийными внутриприходскими центрами православного благочестия и обрядности”; они существовали наряду с церквями, при их определяющей роли.

В начале XX в. чуть не каждая северная деревня имела свою часовню. “У нас тут 7 деревней, 7 часовенок”, – рассказывают в Лядинах, и это при том, что в центре села – крупный храмовый комплекс. Построенные по инициативе и на средства крестьян и содержащиеся целиком на их пожертвования, часовни являлись проявлением религиозных чувств и потребностей населения и составляли узлы так называемой большой зоны сакральной топографии прихода (научный аппарат А.В.Камкина). В отличие от малой зоны, сосредоточенной вокруг приходского храма, большая зона образовывалась сооружениями, располагавшимися в отдаленных от храма деревнях, в полях, у озер, у родников, на лесных опушках, на пересечении дорог.

Среди часовенных традиций можно выделить следующие группы обычаев и обрядов:

1) связанные с установкой и возобновлением часовен;

2) связанные с общими (соборными) службами и частными молитвами;

3) связанные с часовенными праздниками;

4) связанные с хозяйственной жизнью.

Установка часовен – устойчивая традиция, сложившаяся в глубокой древности, не прерывавшаяся даже в советские годы и переживающая всплеск в наши дни. Материалы свидетельствуют, что в течение всего XX в. находились люди, которые не только ухаживали за часовнями, но и возобновляли, и устанавливали их. Среди обширных северных лесов, полей, озер и болот часовни свидетельствуют об освоенности территории, являясь не только непременной и весьма обычной приметой северного культурного ландшафта, но и символом освященности пространства. Организуя пространство, часовни осознаются не столько как архитектурные сооружения (каковыми чаще видят их исследователи и посторонние), сколько как религиозно-духовные центры, места, посвященные определенным святым. Особенностью часовенного прихода является его неуниверсальный, так сказать, монистический характер: он связан не со всеми святыми и праздниками, как храм, а лишь с тем, которому посвящен. И хотя в часовне может быть немало икон, в том числе других святых, даже небольшие иконостасы, все-таки прежде всего она связывается с главной своей иконой. Со стремлением расширить состав святых покровителей связан нередкий факт наличия у часовни нескольких (двух – трех) посвящений и праздников. При этом для народного сознания свойственно удивительное отождествление постройки и святого, которому она посвящена, откуда происходит необычайная любовь и теплота отношения к сооружению, олицетворяющему самого святого, как бы являющемуся его иконой. “Егорий Храбрый загорается”, – рассказывает о пожаре часовни одна жительница; “Макарий Преподобный, никто к тебе не пришел”, – извиняется другая, открывая часовню на следующий день после дня прп.Макария.

Среди причин возведения часовен указывают:

1) потребности крестьян в частом совершении молебнов и обрядов на различные практические случаи жизни;

2) благодарение Богу за избавление от всеобщей беды (падежа скота, неурожая, эпидемии, стихийных бедствий);

3) в память о важных местных событиях – на месте обветшавшей или сгоревшей церкви, явления иконы (“за некоторые чудесные произшествия”, как выражался священник начала XIX в. );

4) на местах погребений умерших;

5) из-за стремления “устроить вблизи к себе какой-либо памятник набожности и назидать оный украшением в соревновании с другими”.

Все эти причины, в т.ч. желание иметь поблизости “памятник набожности”, прослеживаются и ныне. Сегодня часовни не только вновь воплощают в себе массовую, так сказать, стихийную религиозную энергию жителей, но и во многих местах, как встарь, по необходимости (ибо число действующих на Севере церквей остается чрезвычайно малым), заменяют храмы.

Создание и возобновление часовен часто связано с коллективным или индивидуальным обетом. Сооруженной по обету (по-местному, обет – “завет”), в память преодоления с помощью Божией эпизоотии, является часовня св.Параскевы при д.Тырышкино, о чем рассказывает дочь старейшей жительницы Кенозерья Е.М.Мелеховой (1915 – 2003*) Л.В.Сидорова (1957 гр.): “Парасковия – праздник скотины, завет такой был дан: что вот именно Парасковию будем праздновать только постную, только постную. Это для скотинки** праздник. Если, допустим, я намазала сливочным маслом что-то или молоко применила в пироги, обязательно случалось, что скотина или заболеет, или, может, змея укусит, или захромает – что-то делалось. Это было строго, такой завет был положен людьми, старыми еще людьми, что этот праздник только постный, Парасковия”. Людмила Васильевна также поясняет, что посвящение часовне часто давали по приплывшей в деревню иконе.

Существовал обряд восхождения мастера на крест нововыстроенной часовни, известный по храму в Кижах, а также зафиксированный при строительстве церквей в Лекшмозерском приходе. Об этом вспоминает А.И.Лебедева (1906 гр., с.Печниково), рассказывающая о часовне д.Исаково Ловзанского прихода, построенной незадолго до революции (около 1916 г.) Александром Степановичем Дедовым из д.Рудно: “Мужик строил; поставил часовню, залез на крест, поклонился на все стороны. Все ахнули: Саша убьется – Господь спас...”

Вскоре после войны местные жители восстановили часовню св.Георгия и прп.Макария в д.Спицыно, сгоревшую вместе со всеми иконами и утварью в 1943 – 44 г. от немецкой бомбы. Новую часовню устроили из амбара; снаружи она и ныне выглядит как простой амбарчик. В то же время женщины д.Орлово два раза перекрывали кровлю местной часовни, как вспоминает А.С.Макарова (1913 гр.): “К Владимирской Божией Матери пойдешь, дак чтоб никто не знал. Днем недосуг, в колхозе, дак сходим вечером, по 2 – 3 человека, во Владимирскую да в воскресенье... Мы, бабы, собрались: “Давай, пойдем, бабы, часовенку закроем”. Мужья убиты на войне, куска нету – горя своего закрывали. Купили шиферу на пожертвования. Полна деревня народу было, накладем денежек. <Шифер> мужики на конях отвезли”. Несколько раз (после неоднократных сожжений) возобновляли часовню у Александровых родников за д.Кроминская. В конце 50-х гг. Макар Андреевич Солодягин (1886 – 1972, д.Масельга) вычистил, отремонтировал и перенес оскверненную (превращенную в туалет) и потом заброшенную часовню с Хижгоры на место апсид разрушенного храма на Плакиде (Лекшмозерский приход). О сожженной в д.Гора в 1950-е годы и возобновленной в ближней роще, но и там вторично сожженной часовне Тихвинской иконы Богоматери сообщает старейшина Кенозерья А.Ф.Сивцева (1915 гр., д.Першлахта): “Одну часовенку нарушили в Тихвинской роще. А там другому в Ленинграде – набожный был человек – погрезилось: поставь, ему говорят, часовню да завидит* сын. И это сделал, и он амбар перевез, и сделали опять часовенку в Тихвинской, где Тихвинска роща, на Шишкиной. Я колько раз была, <после того> что она сделана: у старух были бороны кладены в окошко, чтобы им не заходить** <после праздника домой>. Так вот нашлись люди: утром доярки идут, а <кругом> дух, пахнет; идут, а уж догорела часовенка. А от Тихвинской <иконы> этот золотой-от обручок*** и сронен. В лодки несена она, в байдарках, наверное, увезли”. Как видно, эта часовня поставлена тоже по обету: по сведениям З.И.Кузнецовой (1935 гр., д.Шишкино), возобновлял ее Иван Васильевич Глущевский.

Обетной является и крошечная часовня-крест Успения Божией Матери (по-местному, “Успеньё”) вблизи д.Тырышкино: по сведениям многих, она поставлена лет 30 назад по завету приезжим ленинградцем в память жены Надежды Тимофеевны Филипповой (родившейся и умершей здесь), которую он очень любил, но не успел на ее похороны.

Часовни, которые избежали разрушения и не использовались как складские помещения, как правило, находились под присмотром: кто-нибудь закрывал их, хранил ключи, отпирал в праздники и для приходящих, когда “надо служить, кто-нибудь придет – кому чего”. Нынешняя хранительница часовни в с.Вершинино П.Н.Ножкина (1923 гр.) – потомственный хранитель, ее отец Николай Филиппович Ножкин тоже “смотрел за часовней” в д.Мамоново. Друг другу передавали дело охраны часовни жители Усть-Почи, как рассказывает нынешняя хранительница М.С.Гусева (1979 гр.). Потомственными хранителями примечательной двухшатровой часовенки св. Георгия в д.Низ стала семья Богдановых: после смерти Ивана Михеевича (Михайловича?), заботившегося о часовне в советские и перестроечные годы, это дело перешло к его сыну Александру Ивановичу; в эту часовню “свои ходят, когда праздник, когда попросят старушки открыть, он открывает” (сведения О.С.Третьяковой, 1926 гр., с.Ошевенское)

Место часовни свято, и святость не иссякает, даже если сама часовня давно разрушена. Осознание святости и подлинного места часовни, и выросших на нем деревьев явственно в диалоге супругов И.А. и М.А. Калитиных (оба – 1923 гр.), рассуждающих по поводу возобновления часовни в д.Мыза рядом с исконным местом:

– Она стояла вот в роще. Сейчас строят, но не на том месте, где она была.

– Дак там ельника наросло дак.

– Ельник раскорчевать можно. Я бы своим мнением, дак уж раз задумал ставить, я бы поставил только на старом месте. И Бог бы не убил, ежели свалили две вот таких елочки.

О том же свидетельствует и рассказ П.Н.Ножкиной об одной из женщин, оставляющей на месте сгоревшей уж лет 40 назад часовни деньги, как было принято оставлять в часовне: “А там есть овраг такой, он такой протянутый. Так она все туды деньги бросат – завет такой у ней, говорила. Я ска: “Ты чё туды каждый праздник ходишь?” – “У меня завет такой, дак я вот денежку брошу туды”. Она искони веку така”. В связи с этим понятна необходимость соблюдения вблизи часовен определенных норм и правил поведения: нельзя ругаться, занимать часовенную землю и рубить деревья в ближайшем окружении, надо перекреститься на часовенный крест. Не допускается ходить в часовню во второй половине дня, вечером; на подобное предложение так и отвечают: “Не пойду Господа Бога гневить”; “Вечером у нас не ходят в часовню”.

В многочисленных рассказах о советских временах разрушение часовни всегда представляется как богохульство, и описывается наказание святотатца. Интересен рассказ И.А.Калитина: “Был председатель колхоза – Микита с Миколой. А его звали Никита Алексеич, а он переписался на Николу, от так по-деревне у нас зовут Микита с Миколой. И вот он задумал эту часовню перевезти к ферме. А она была тут за болотом, ферма, там коровы стояли, у болота. Посылат мужиков, стариков ворочать, те не идут ворочать. Говорят: мы не строили, и ворочать не будем. Вот так. Число подошло, он эту часовню разобрал ночью сам. Вот. Ну, раз разобрал, так надо собрать. Тут народ собрал, старики собрали, к ферме поставили. Она стояла и, дай Бог, каким путем она загорелась, эта ферма? И сгорела часовенка, и сгорело 10 колхозных телят. А этого Микиту с Миколой в 39 г. как коммуниста взяли на финскую кампанию, и его Бог наказал, он и не пришел оттуда”. Примечательно, что в одном ряду стоят отказ от своего имени и отказ от отеческого, стародавнего обычая. Недаром в рассказе дважды упоминаются “старики”, которые, конечно, не “ворочали” и не собирали часовню – на это есть “мужики”, – старики воплощают мирской авторитет и традицию. О председателе, разрушавшем часовню, О.С. Третьякова рассказывает: “Жить-то жил, ну, да хорошего ничего не было. Вот, помню, старая (он был два раза женатый) старая жена говорит: придешь – зимовка-то, она небольшая была, а с осени рано темнеет-то, – вот только, говорит, сумерки начнутся, что темнеть, по потолку и пойдет: и ходит, и ходит, и туда, и сюда, и туда, и сюда, ходит и ходит. Ну, чё? – знаем, что, говорит, а чё сделать-то? Как только лето, весна, коров на пастбище выгоняют – коровы нет, падала. А потом самому ногу вот так отняли”.

В первые годы перестройки на местах многих из утраченных часовен местные жители установили сначала кресты, а потом из подручных материалов и простенькие часовни. Из бывшей баньки соорудил часовню житель д.Труфаново Валентин Васильевич Портнов. Зинаида Александровна Шилдыбаева (1931 гр.) и Николай Николаевич Попов построили две часовни на месте стоявших когда-то в с.Лекшмозеро. В 1990-е годы на месте увезенной в музей деревянного зодчества “Малые Корелы” часовни из д.Горка, вблизи с.Пилюгина, шло строительство, в котором участвовали многие: “Часовня стояла на горке, в д.Горка. Сосновый бор такой, место хорошее. Люди жертвовали на это строительство – местные и приезжие, которые родом оттуда. Брат приезжал, 1000 рублей дал на строительство” (рассказ А.Н.Быкова, 1944 гр., с.Вершинино). Михаил Антонович Денисов из д.Першлахта, будучи уже на пенсии, в 1991 г. построил часовню на месте увезенной в колхозные времена и приспособленной под хозяйственные нужды часовни прп.Макария; Михаил Антонович соорудил часовню “однима руками” (т.е. один) и чуть ли не в один день: “взял целый день, сделал” - по слухам, это было исполнение обета, который он дал, когда тонул в озере (сведения А.Ф.Сивцевой). Восстановлением часовни из уже заброшенного магазина в д.Орлово руководила Мария Дмитриевна Калинина (1926 гр.). В д.Малый Халуй для ремонта часовни Ильи-пророка Татьяна Васильевна Черепанова (1920 гр.) “по людям-то походила, по Халую, ну, тут пособирала – кто сколько давал. Перекрыли крышу – пилорама недалеко, так взяли доски. Мужикам чего – мужикам бутылку дай, оне и полезли делать. <...> Закрыли, покрасили, все ухожено. Икон много собралось. Ходят” (рассказ О.С.Третьяковой). О восстановлении часовни прп.Макария, расположенной у оз.Свиное, хлопотала В.И.Окулова (1931 гр., пос.Усть-Поча) : “Мы тогда писали – я уже не знаю куда, в Парк писали, потом в Архангельск писали. <...> Она изо всех часовен часовня. И очень нам хочется – почти вся деревня подписалась, вот тогда я написала, потом обошла людей, люди расписались. Вот эту часовню, мы уж очень просим, что ее надо восстановить”.

Как видно, возобновление часовен, освобождавшихся от торговых и складских функций в 1980 – 90-е годы, часто происходило усилиями местных жителей 1920-х – начала 30-х гр. – именно они первыми откликнулись на возможность исповедания православной веры. В этот период стремились хотя бы просто оградить святыню от разрушения. Сегодня восстановление утраченных часовен продолжается, и в отличие от первых перестроечных лет, создаются сооружения, осмысленные с художественной точки зрения и как можно более близкие по архитектурному облику к утраченным. Н.Я.Ушаков (1934 гр., с. Лекшмозеро), воссоздающий часовню в д.Вильно (которая воплотила бы “наилучшее в стиле святого православия”), поясняет свои мотивы: “Часовня – моя идея, и старая. Сначала стоял крест. Дождь, солнце – он стал разрушаться. Мужики, говорю, крест гниет на глазах. Сколотили из подручных материалов стены и крышу. Потом задумал настоящую часовню. Ведь, видите, что творится, нет ничего святого. На золоте помешались, свою честь и совесть продают. А Русь-то святою была”.

Еще одна примета нашего времени – инициаторами воссоздания часовен и жертвователями становятся возвращающиеся в родную деревню ее уроженцы. Ими движут разные стремления: увековечить память предков, отдать долг родителям, выполнить обет, данный в трудных жизненных обстоятельствах. Установку часовни (автор проекта – архитектор Кенозерского национального парка Д.В.Тормосов) на старом кладбище д.Труфаново организовал москвич Анатолий Тимофеевич Алексахин, кадровый военный, преподаватель одной из военных академий. Привезенный в деревню каргопольский священник о.Борис освятил часовню во имя Всех святых. Интересно, что на освящение о.Бориса везли в полном облачении в ковше экскаватора (сведения В.А.Портновой, с.Лекшмозеро).

Петербуржец Владимир Александрович Калитин, организатор воссоздания часовни св.кн.Александра Невского на Мызе, производил поиск чертежей утраченной часовни в архивах и библиотеках Санкт-Петербурга, Архангельска, Петрозаводска; проект часовни для него выполнили специалисты Строительного объединения под руководством Д.А.Соколова. Эту часовню освятили в августе 2003 г. несколько священников, которых возглавлял благочинный священник о. Владимир (Кузив). На освящении присутствовали жители других кенозерских деревень, их доставка стала тоже заботой Владимира Александровича. Его радение о часовне не прекращается: в Александро-Невской Лавре для часовни пишется икона св.кн.Александра Невского, в которую будут вложены частицы мощей святого князя. Смеем надеяться, что старинный воитель православия на северных рубежах Руси услышит молитвы своих земляков.

Приведены далеко не все зафиксированные факты: сегодня религиозная жизнь в разных формах существует вокруг почти всех сохранившихся часовен. Традиция продолжается: по инициативе уроженца Каргополя С.П.Калинина разрабатывается идея восстановления часовни Воскресения Христова на Воскресенском острове р.Онеги, когда-то относившейся к Зосимо-Савватиевскому приходу градского благочиния.

Большая группа обычаев и обрядов связана с молитвами, читаемыми в часовнях. Это и общее, соборное моление (“все гурьбой ходили”) в большие православные и часовенные праздники, в дни особенно почитаемых в данном месте святых, в воскресенья; это и частные молитвы жителей в произвольный день по случаю, когда есть желание и потребность, в дни памяти родителей. На вопрос, что она делала в часовне, 14-летняя Катя Овчинникова (д.Шишкино) посмотрела на меня весьма выразительно и ответила даже с недоумением: “Дак я крещеная! Что в часовне делают?” Известно, что в первой трети XX в., перед массовым закрытием, часовни использовались как молитвенные помещения несколько раз в год, в крупнейшие православные и часовенные праздники, после которых “часовенку заложат, да и опять до другого праздника”. Несомненно, что в наше время, когда храмы остаются труднодоступными, часовни используются регулярно, т.е. работают как храмы.

Когда-то прихожане созывались на службу колокольным звоном; сегодня колокола – редкость, один колокол установлен администрацией Национального парка на часовне свт.Николая в с.Вершинино. В него звонит перед службой Пелагея Николаевна Ножкина, звонит “не просто так, не просто бряк-бряк, она вот именно ударит и читает 12 раз “Господи, помилуй”. Раньше все часовни были богато убраны, имелись небольшие иконостасы, в которых находилось немало икон, украшенных старинными полотенцами; почти непременным элементом северной часовни был потолок в виде расписанных небес. Современное убранство часовен весьма скромное, много купленных в храмах дешевых иконок, вставленных в рамки иконных репродукций. Трансформированным в сегодняшних условиях обычаем оформления потолка в виде небес является обивка потолка часовни вмч.Георгия и прп.Макария в д.Спицыно заветными платками. Существует традиция принесения в часовню “старинных” образов, остающихся после смерти стариков. Болезненно воспринимают жители вынос сохранившихся часовенных икон администрацией Национального парка даже в благих целях – на реставрацию или для сохранности: “Дак вы там сoздали музей из икон, из старых – они же не вами были сделаны, они не вам принадлежат-то. Увезли, все ограбили, пустой анбар оставили”.

В часовнях читают часы, акафисты, каноны, Псалтирь, молитвы: “Есть знающие люди, так они не одну статью читают”. П.Н.Ножкина считает неуместными расспросы о молитвах: “Какие мне надо, так я такие читаю. Не расскажу про молитвы. Да, и церковные, и свои. Другие приходят, там сами про себя говорят. Свечку зажгут перед каждым боженькой*, там что-то читают. Бог их знат, чего читают. Придут, боженьку поцелуют, не одну <икону>, для чего они пришли. Особенно стары люди. Там есть икона у нас для зренья, одна – Казанска Мать. Дак здоровья просишь. Дак есть такой ковер у меня, дак падают тут <на колени>. Просишь здоровья”. Особенная молитва – тому святому, которому посвящена часовня. “Бога молим, – рассказывает А.В. Овчинникова (1935 гр., д.Шишкино). – Вот, например, где часовенка, – у нас все деревни кругом, и в каждой деревне свой праздник и своя часовенка, – и вот в каку пойдешь, кому молишься, тому и завещание даешь. Просишь: к Ивану Богослову придешь, так Ивана Богослова и просишь, чтобы дал здоровья. Крестишься, да и поклонишься, помолишься 3 раза. На колени встанешь, головой вниз, вот так молишься”.

Чрезвычайное распространение на Севере получил обычай заветов – обещаний и особых приношений Богу, Богоматери и святым при испрошении помощи и здоровья. Традиция обетов уже начала описываться в этнографической литературе. Особенно часто давали заветы женщины: видимо, нет северянки, не “завечавшейся” хоть раз в жизни: “заветы несут все”. Заветы давали не только за себя, но и за детей, родных, за скотину. Матери сегодняшних информаторов “завечали” болеющих детей в монастыри, что, по свидетельству В.Ф.Лапиной (1913 гр., с.Лядины), вошло в колыбельную песню: “Баю-баю, баю-баю, Петру и Павлу завечаю, и в Ошевенский к Александру и в Девичий монастырь, ко угодникам святым”. Об этом вспоминает и А.А.Попова (1912 гр., с. Лядины): “Мне двоюродна сестра, она меня постарше, так было завечено у ее мамы год в монастыре отработать. Маленькую мама заветила ей, и когда она подросла, мама сказала: “Вот ты сильно болела, и я тебя заветила: если ты поправишьься, дак ты годик отработашь в монастыре”. Она прожила год в Каргополе, в Девичьем монастыре. Она работала, там тоже пахали дак, сенокосили, скотину держали. Ну, вот они там работают, а их кормят, а уж денег им не давали за то, что они должны отработать год. Вот они и выполняли свой долг”. Поныне очень распространены заветы, связанные с паломничеством в бывший Макарьевский Хергозерский монастырь, но здесь рассматриваются заветы, связанные лишь с часовнями.

Для наших современниц, живших в условиях отдаленности храмов и сверхзанятости в колхозах, исполнение даже простого религиозного обещания требовало значительных усилий. При этом заветом могло быть обещание сходить в монастырь или храм (редко), поставить свечу перед иконой, пожертвовать в храм деньги, не работать в определенный праздник, а также повесить к иконе или на крест полотенце, платок, пелену, отнести в часовню отрез, юбку, костюм. Считается, что “платяной завет лучше, чем свеча”. Эти так называемые тканые привесы понимаются как воплощенная молитва: “Молимся, так вроде Богу жертва”, недаром заветом называют и само обещание (обет), и вещь, приносимую в его исполнение. Смысл завета объясняют так: “Господь проверял нашу совесть – выполнишь, нет”.Кто-то даже не называет свои пожертвования заветами, говоря “я просто так”. При этом важно исполнить обещанное, а приношения (если не они обещаны) второстепенны: “Ну, если хочешь, оставляй, неси полотенце или платочек, а можешь так сходить, безо всего, просто помолиться”.

А.А.Попова рассказывает о тканых привесах: “Вот, например, у меня болит голова, и я заветила вот: дай, Господи, моей головушке здоровья, я платок повешу в церкву. Вот хожу и молюся, чтобы Бог дал здоровья, и повешу”. Нередко приносили особую пелену – плат или кусок ткани с нашитым крестом; по этому поводу Александра Андреевна замечает, что “можно с крестом, можно без креста – тут уж кто как мог, так и молился”, т.е. важна именно молитва. О пеленах П.Н.Ножкина поясняет: “Кресты нашивать принято, да, как на гробах делают, так и на платках. Таки мануфактуры, в середке крёст вышьют. Который молодой народ, дак тот ничего не знат. А который старый народ, дак тот и делат кресты”. Некоторые из “молодого народа” (1930-х гр.) считают, что нашивание крестов и прорезывание при этом ткани делается, чтобы “платовья” не унесли из часовни, т.к. в советское время часовни часто грабились. Чтобы привесы не утащили, особенно молились Богу, а нашитый крест должен был остановить даже вора, потому что “нельзя его стаскивать – это крестик”. Есть и такое объяснение: “для пущей важности”.

Во время молитвы в часовне надо зажечь свечу, если свечей нет, оставить на них мелочь. Для исполнения завета часто назначается определенный срок; как правило, это часовенный праздник. И хотя исполнение завета может быть трудным, не исполнить его невозможно:“завещала, дак надо отнести хоть к Архангелу*, к примеру, если дашь завет”; “как хошь, а надо доставить к такому-то дню”.

Как видно из всех этих сведений, заветы имеют прежде всего духовную природу, связаны с обещанием святому и молитвой; человек совершенно свободен и в самом завете, и в выборе его вида. Заветы отнюдь не вписываются, как кажется некоторым, в схему “ты – мне, я – тебе”. Это отмечает и Т.А.Листова: “В православной среде обет потерял ветхозаветный характер взаимной договоренности между Богом и человеком: верующий христианин не ждал безусловной награды за свои труды, но лишь надеялся на милость Всевышнего и своих любимых святых заступников или же благодарил их за дарованную милость. Практика обещаний, принятая у русских повсеместно и дожившая до наших дней, имела еще одну важную функцию – для верующих принятие обета становилось действенным средством религиозного самоконтроля и самовоспитания”.

          Еще один обычай – купание “завечавшихся” в освященной купели – Иордане – во время водосвятного молебна в часовенный праздник: “как заветный праздник, всегда делали Иордань”. Вот описание А.С.Макаровой (1913 гр., д.Орлово): “Около часовенки Иордан был выкопан, тут мостки так настелены. Так во Владимирску поп-от служит, дак крещены-те все тут кругом стоят, а у кого завет, так тут ляга-то большая, так крещены все купалися. Не в самом Иордане, а в этой ляге-то. На Иордани – там поп стоит, дак все стоят, дак кто станет купаться? Я купывалась, я щас тебе расскажу. Вот стоишь. Стоим, стоим, стоим, он служит, мы стоим. Как только он крест в воду, а мы сейчас же вот окупнемся с головушкой – а в рубашках, ведь не в одежде, а в рубашках. Да выйдем, да рубашки эдак на себе выжмем, да платье хорошо наверх надежим**. Да и пойдем”. А.А.Попова уточняет, что в часовенный праздник было принято купаться именно заветным: “А я вот была молодая, еще меня мама не завечала, и я сама не завечалася. Вот Спас Макковеи – это 14 августа, когда на реку вот ходили священник с крестом, и которы завещалися, то все в воду зайдут и стоят в воде. Народ со всей волости собрался молиться. Ну, вот, которы женщины заходили, и я зашла в воду. А потом, когда пошли, у мамы-то спрашивают: ты ей завещала? Ну, мне годов, может – 15-то было ли? – не было, наверное. Нет, мама сказала, нет, она сама. Ну, у меня спросят, а я тоже: а я сама. Я еще не понимала, что надо завещать, думала: хочешь, дак заходи и купайся”.

          Интересен рассказ о завете, сделанном М.А.Калитиной в связи с работой в праздник:Не полотенце я ложила, а я 3 метра унесла полотна. Полотенца у меня не было – надо хорошо какое-нибудь. Полотна унесла. Вот, в Казанску метали сено; я стояла на стогу, а вот он, деда мой, метал. Все мы уж завершили. Он начал подпирать подпоры, а я возьми да – а он стожары поставил не больно здоровы, – он станет подпирать с той стороны, а я возьми да немножко поднажала, а у меня кончик у стожара – хрысь, а я назад с целого стога и бух на землю. <...> Дак что, гипс, забинтовали всю, 2 ребра сломано, чуть насмерть не убилася. Я ска: “Больше я в этот праздник работать не буду”. Вот 3 метра полотна я, белого полотна унесла и повесила в часовенку, в Мининой часовня <...> Ведь потому что я отнесла, что Казанская-то там, в Мининой. Вот я туда и унесла. Но в Казанскую больше не работаю. Вот если дома что по хозяйству надо, у скота али там, тут невыходное положение, а что так – нет. Я ска: “Робята, я не пойду на сенокос больше”. Или другой раз у меня дочь за ягодами поедет, дак: давай, Валя, я уж съезжу за ягодками. Тут неужели согрешишь порато?”.

В этом рассказе обращает на себя внимание уже отмечавшаяся особенность часовни: в отличие от храма, она не универсальна. Для выполнения завета, данного в определенный праздник – иконы Казанской Богоматери, - Марии Александровне пришлось идти в часовню этого посвящения. Такой именной характер заветов проявился и в с. Вершинино, когда возникла идея объединить заветные приношения двух соседних часовен: Вершининской Никольской и Шишкинской Иоанно-Богословской. На соответствующее предложение хранительница Шишкинской часовни К.Ф. Шишкина, отказавшись, заметила: “Люди клали Ивану Богослову, а мы понесем Никола-угодничку”. В том же ключе и ответ П.Н.Ножкиной: “Дак и Ивана Богослова пригласить бы к Никола-угоднику <можно>”.

В Каргополье верующие, молясь перед иконой о выздоровлении, вешали к иконе соответствующий больной части тела “покров” – чулок с ноги, варежку с руки, платок с головы, отрез, платье или юбку с туловища; для молитвы о домашних животных приносили масло от коровы, шерсть от овцы и т.д. Были распространены и так называемые вотивные подвески (названы так по католическим вотивам, возлагаемым на алтарь): это – металлические или реже вышитые изображения больной части тела – руки, ноги, зуба – того, об исцелении чего молятся. В Кенозерье такой связи между характером заболевания и видом привеса не фиксируется: может быть, она уже давно утеряна. Такой авторитетный информатор, как П.Н.Ножкина, прямо говорит: “Платок ко всему: то ли спина болит, то ли ноги болят, то ли чтоб скотинка держалась по-настоящему – можно для скотинки завет нести. Все носят, дак я-то слышу, стары люди говорят”. Эти сведения подтверждают и другие: “Вот кабы у меня ноженька поправилась, дак я бы отнесла, там, платок – к примеру, так мы говорим, – или что-нибудь в какую-то часовенку, к такой-то иконе” (пояснение З.И.Кузнецовой).

Сегодня уже обосновано, что обычай заветных привесов – христианская традиция, стоит лишь вспомнить происхождение иконы Богоматери Троеручицы, связанной с православным подвижником св.Иоанном Дамаскиным. Почитаемые иконы многих московских храмов увешаны крестиками, цепочками, кольцами. Да и вотивные подвески до сих пор встречаются во всем православном мире, о чем уже писалось. “Почитание икон в форме дарения разного рода привесок, шитья выполняют функцию материализованной молитвы об исцелении и благодарности за выздоровление”, – подытоживает свои исследования К.В. Цеханская.

Как правило, из часовни ничего нельзя брать; но пожертвованные предметы могли распродаваться: “что хорошее – продавали в пользу церкви”. И Л.В. Сидорова сообщает, что из часовни можно было выкупить висевшую у иконы вещь: “Я захотела, если у меня вот болеет ребенок, я могу купить, взять там полотенчико или что-нибудь. Оставить деньги, а взять, чтоб мне утирать этим полотенцем своего ребенка. А лучше всего, когда ребенок заболеет, взять простынь, чтоб накрывать ребенка, или латок повязать на голову, или полотенчико”. При этом сумма не назначалась, оставляли, сколько считали нужным и возможным. Использование святой вещи (“ну, они уже все равно пошли Господу Богу” – полная аналогия с зажженной свечой) способствовало выздоровлению ребенка.

Особый случай посещения часовни – поминание родителей, которое тоже сопровождалось определенными обрядами: в часовню жертвовали нательный крестик умершего, прикрепив его к плату (на умершего надевали другой крест). Особые пожертвования приносили при трагической смерти человека: помимо обычных платков и полотенец, жертвовали его личные вещи, одежду, находящуюся в хорошем состоянии. День памяти умершего (день рождения, смерти), помимо молитв, надо было отметить делами благотворительности; в этот день собирали “подильничек” – узелок с едой, который несли бедной старушке. “Испекёшь пирожков, накладешь на тарелку и снесешь бабуле, – рассказывает Е.М.Мелехова, – у нас была Пелагея Федоровна. Накладешь пирожков да калиточку, да яичко кладешь, да снесешь: бабушка Поля, помяни моего мужа. Вот ей подильничек принесешь”. Этот обычай всегда поддерживала и Л.В.Сидорова, носившая в пору своей жизни в Мурманске “подильник” (блины, конфеты) своей соседке, которая “зажигала Богу свечку и вставала на колени, читала молитву”.

Исполнение заветов повсеместно и ныне. В часовнях висят многочисленные юбки, фартуки, отрезы, платки с нашитыми крестами и приколотыми нательными крестиками, для них устраиваются особые перекладины. Тканые привесы, являющиеся продолжением древней традиции, – проявление усердной молитвы и искренней веры народа в заступничество святых.

          Огромное значение в деревенской жизни всегда имели и продолжают иметь часовенные праздники – дни святого или события Священной истории, которому посвящена главная часовенная икона. Богатая православная праздничная культура каргопольцев – неотъемлемая и яркая черта уклада жизни. Каждая деревня имела свой праздник, а нередко и не один. Современные исследователи праздничной культуры приравнивают дни часовенных святых, по их значимости для сельчан, к храмовым, престольным, называя “часовенными престолами”. “Престольный праздник как фактор годового круга литургического времени вместе с тем стал и глубоко своеобразным явлением духовной культуры православных людей”, – пишет Л.А.Тульцева. Она выделяет ряд характеристик, охватывающих весь мир (пространственный и временной – мироколицу) крестьянской жизни: храм – дом – улицу. Вседеревенский характер часовенных дней и праздничного застолья, в котором всем находилось место, раскрывает Л.В.Сидорова из д.Тырышкино: “Иван Богослов – знаете, столько народу наедет! Люди, кстати, действительно идут в часовню, Ивану Богослову поклоняются, молятся. А потом, после, к обеду уже, после обеда* – садятся за столы. Застолье садились – не один стол поставлен, наезжает столько народу. Вот поставили столы, значит здесь приехали первые гости, садятся кушать. Приехали вторые гости, эти откушали – садятся там чай пить уже за другие столы, чай пьют с блинами. Блины, кстати, пекут двойные – шаньги и блинчатые, считается. Опять вот эта партия откушала, следующая партия приходит, опять садятся кушать, следующая – опять за чай. Вот они. А та уже, первая, отгостила, уже уходит, по другим гостям пошли. И вот это продолжается до вечера. А вечером на середине деревни всегда организовывалось гулянье. А гулянье всегда было с гармошкой. И всегда ходили кадриль. Даже вот я – мне 45 лет – вот сколько я себя помню, даже я хаживала кадриль”.

          О значении праздника в прежней деревенской жизни красноречиво рассуждает Е.В.Калитин (по-деревенски Коммунистов, ок. 1920 гр., пос.Усть-Поча); его свидетельство тем более примечательно, что он, действительно, как это и следует из его деревенской фамилии, сын чуть не единственного в те годы коммуниста в деревне и характеризует себя словами “пустой человек”: “И я век прожил – я такой никудобный особо, что никуда ни по праздникам. <...> Я – вот Мыза рядышком, – с Мызы. Там Александров день. <...> Нынь каждый день празднуют Александров день – совремённый люд. Деньги в кармане – и праздник. А раньше – ходили там по гостям – где <празднуют>, так и сбродишь, отпаивали. А нынешний народ – просто не народ, а я не знаю кто. Ежели я у тебя был, к примеру, угостила ты меня – я должoн тоже, как ходишь гостить, тоже должoн тебя угостить. А нынешнему народу не приберегсти: взять возьмет – и… Ныне кто кого не знат? И никто никого. Ну, угостит брат брата и сват свата. А так – никто. И праздников сейчас, считай, что нету. Как дeньга появилась – так надо кому-то дать вино спрятать, а не спрятать – значит, не приберегут, самому не приберечь. Век попорченный. Я не знаю, может ли на таком народе еще стоять земля-то ведь. Некрещеный люд-то. Ну, крещеный-некрещеный… сейчас-то было и начали их хоть крестить, а толку-то? Все равно они, наверное, не толкуют лоб перекрестить”. В этих словах явственна связанная с христианской совестью и выдержкой человека праздничная этика, включающая строгое разделение праздничного и будничного поведения, широкий разгул лишь в праздник (несколько раз в год) и недопущение выпивок в будни; встреча, помимо родственников, широкого круга знакомых и обычай взаимных обязательств, “отгащиваний”; осознание праздника как не только и даже не столько пира и выпивки; отсутствие этого – свидетельство испорченности. На мое возражение “Может, Господь просветит?” Евгений Васильевич замечает: “Да Господу тоже такие люди, наверное, не требуются”.

          Семейные стороны праздничной этики раскрывает А.С. Юрьева (1914 гр., д.Горбачиха); водку пили одни мужчины, они и садились за столы: “Вот если, например, мой муж сидит пьет – там у их застолье. Сидит пьет, а мне надо к нему как-то подойти да что-то сказать. Ну, дак уж зайдешь, дак знаешь как, что сказать. Дак придешь, проздравишь, как они тут пьют и все, потом: “Миша, – у меня Мишей звали, – Миша, пойдем домой”. – “Ладно, Шурушка, ладно, давай, пусть посидит, пусть посидит”. Ну, вот, значит, его еще оставлю. “Ты придешь в такое время?” – “Приду”. И вот выполняли, домой приходили. А нонь женщины пьют, мужчины пьют, и не поймешь кого, чего”.

            В рассказе отразился обычай празднования мужчин отдельно от женщин; очевидна в нем и недопустимость женского пьянства. Возникающие в некоторых работах представления о повальном пьянстве все-таки, видимо, преувеличены. Рост потребления водки в начале XX в., действительно, беспокоил многих, в т.ч. священников. Этим недугом особенно были поражены отходники и железнодорожные рабочие. Но основная масса сельчан еще сохраняла трезвые устои жизни. Поэтому в источниках (и опубликованных, и архивных) можно найти свидетельства как неумеренного употребления алкогольных напитков, так и высокой трезвости, даже коллективных обетов неупотребления спиртных напитков. Современные информаторы неизменно подчеркивают: “до 50-х годов обходились без водки”, “ну, такого-то не было, как сейчас”. Нужно иметь в виду и то, что праздничное застолье (включая и еду, и напитки) – вообще изобильно: по выражению Л.А.Тульцевой, “всеяствие” – это символы плодородия и приобщения крестьян к земным плодородящим силам.

          Подготовка к празднику начинается с наведения чистоты в доме, деревне, часовне. К.Ф.Шишкина (1940 гр., д.Шишкино) рассказывает: “В часовню сходим. До праздника чё-нибудь я попашу* да полы помою – когды чего. А потом сходим да свечку пожгем, да помолимся, да здоровья помолим, да вот скотинку, да все, все благополучно <чтоб было>, да из церкви** идем”. В.А.Капустина (1939 гр., д.Спицыно) помнит, как “после войны нас, девчонок, матери к Пасхе посылали часовню намыть. Сейчас моем к Егорью, к Макарью – 2 раза в год”. И в других деревнях накануне праздника женщины моют часовню, осознавая свой труд как богоугодный: “Ходили, помыли полы, стены – тряпочкой чистой, мыльной водой. Половички выколотили, порядок навели. Она мне: “Давай, Марья, пойдем, вымоем все, Ивана Богослова отмоем. За нас пойдет. Пойдем, уберем грязь”. – “Пойдем, пойдем, Шуронька, пойдем” (рассказ М.В. Капустиной, 1927 гр., д.Зехново).

В часовенный праздник население деревни увеличивалось в 3 – 4 раза, в часовню ходили даже редко посещавшие ее, называющие себя неверующими, больше никогда в нее не заглядывавшие и мало что в происходящем понимавшие (“для меня все одинаково”, “это все единообразно”), отчего сегодня они порой помнят лишь выпивку и гулянку. “Чарочку нальют, хмельной придешь. Утром не успеешь выстать, на работу гонят батогом”, – озорно улыбаясь, балагурит И.А.Калитин. Многие были тогда маленькими или молодыми, не интересовавшимися этой стороной жизни (“я не должен, может, и помнить – уж сколько мне было лет!”, “будто мне помнится что про это дело, одно знал – побежать”). Поэтому неудивительно, что о духовной значимости дня особенно часто говорят старейшие жители. А.С. Макарова даже строго поправляет: “Ходили к празднику по завету, а не на гулянье”. Об орловском празднике она вспоминает: “Так Вознесенье Господне праздновали: съездят да попа привезут, привезут старики попа. Да и он служил. А крестьяны-то приедут к празднику, дак все идут Богу молиться. Все стоят молятся Богу. И он служит в часовенке. И полна часовенка найдет народу. И не входит народ-от, да тута, у канавы, все стоят да все молятся, вот так”. И по словам П.Н.Ножкиной, “поп приезжал к нам на Паску, на Рождество, на Илью-пророка. <...Он> молитвы вёл, всё, празднику наименовал”. А.А.Попова тоже рассказывает об активном участии священника в празднике: “В часовню приходил священник вечером, в канун праздника, в субботу. В воскресенье, в праздник опять приходил: обидню тут служил. И все, которы верующи, молящи, приходили тут молилися. Летом, дак на улице стояли молилися. В часовню немного войдет, мало места-то. Кто денежки приносил в часовню на свечку, свечки покупали, кто платок повесит, кто – полотенце, там – жертвовали женщины-то что-нибудь, повесят”. Многочисленность собиравшихся к празднику отмечает и В.А.Капустина: “надо очередь на крыльце отстоять, чтобы за стол* попасть”.

Повсеместны водосвятные молебны: и в Кенозерье, и в Каргополье они служились на берегах озер и рек, “ходили нa воду”, как вспоминают многие. О праздновании уже в советское время в д.Рудно (Стрелковская) часовенного дня свв. мчч. Маккавеев расказывает Е.В.Андомина (1920 гр., с.Лядины): “14 августа идут из церкви, берут кресты, иконы, идут на речку Сиянгу за 5 километров. Там Иордань – 5 мостин, служат молебен, люди заветы кладали. Молебен проведут на речке, затем местной дорогой идут в эту часовню, кресты заносят, люди идут гулять”. Прекрасен рассказ Е.М.Мелеховой о часовне д.Зехново, где рассказчица родилась и прожила почти всю жизнь: “У нас празднички праздновали – два Ивана Богослова. Один осенью, 9 октября, а другой 21 мая. 21 мая – Маленький Богослов, а Большой Богослов называется 9 октября. Службу служили, в часовенку ходили, Маленький Богослов – нa воду ходили, с крестным ходом, с иконами. Из церкви* ходили нa воду. Он там на воды сослужит молебен, потом идут в церкву Богу молиться опять. Други-то дак ведь цeлятся** , заветы кладали. Вот, например, болеешь – вот нынь дак вот не заветишьсе; тогды болеешь, дак позавечаешься: “Иван Богослов, прости меня во всех грехах”, или там: “Макарий преподобный” – ходили к Макарию преподобному, 17 километров. Я два раза ходила. Да я – ой, да я столько ходила! Выкупаюси, например, о Богослове – на воду, выкупаюси, свецку поставлю, Богу помолюси, вот так. И все выполняли. И в этот Маленький Богослов даже кони кропили. Водили к часовенке, водили кони кропили, службу служили. Сперва службу служили, на воду сходя, да святой воды возьмут, чашу принесут,а потом батюшка выйдет, служит, а кони подводят на поводах, каждый своего коня, каждый хозяин. А он кропит, в водушке окупнё свою мазилку да и кропит кони. Коров – заветы кладали. Вот, например, корова болеет, дак позавещаются чего-нибудь, а не водили <кропить>. <...> Корова – дак несли масло Ивану Богослову”. На молебне читали записки (“бумажки”) с именами, которые подавали в часовню.

          После молебнов, купаний, окроплений людей и животных праздник переходил в дома прихожан, где начинался прием и угощение гостей. Хозяйки выпекали целые горы праздничной снеди, в ином доме перебывало до полусотни человек. Все это продолжалось и в колхозное время; вот рассказ К.Ф.Шишкиной: “Родилась на Пoромском, дак вот там часовня была Антонию Великому, праздновали 30 января. <...> А праздники проходили ведь раньше не так, как сейчас. Все напечено было – не такие вот, белого, может, и не было, а все такое – блины уж на сковороде всегда были. Раньше не было пшена, так толокном замешивали – начинка, чинили-то блины толокном”. Приглашать в гости было не принято: приходил любой, кто хотел и считал уместным, часто ходили артелями. Нередко это были посторонние, чужие – видимо, чаще мужчины, их тоже принимали с радостью. “Праздник знаешь, а гостя не знаешь”, – такую поговорку приводит уроженец Шильдской волости И.М. Митягов. Он оставил прекрасное описание часовенного праздника родной д. Кузнецова. И лекшмозеры говаривали: “Праздник навесте, от гостей нет вестей”, т.е. не известно, придут или нет. Гостили недолго: сидели с час, угощались и уходили, часто к другим хозяевам, освобождая место другим гостям. Хозяева угощали любого, кто заходил в избу, особенно радушно в этот день кормили нищих.

          Традиции гостевания относятся прежде всего к родственникам, близким и дальним: почти все старушки упоминают, что ходили именно к родне; “Трудоспособный, да родня, дак вот туда к празднику ходили,” – замечает и А.А. Тервинский (с.Вершинино). В Большой Халуй ходила П.Н. Ножкина: “Была родня, у батюшка ушел в приемыши двоюродный брат, и вот мы туда ходили, 26 мая там праздник. На лужок все ходят, 1.5 километра туды. Вот спeрва молебен пройдё, а мы не заставали никогда, потому что надо 23 километра идти отсюда туды. Прuдем, а уж люди на лужок ушли. Дак вот там долго гуляли”. Л.А.Тульцева называет праздник днем патронимического гнезда, когда духовно и физически укрелялись генеалогические и межпоколенные связи крестьянского рода.

          Идя в другие деревни, девушки брали с собой узел с одеждой, как рассказывала О.В.Ушакова (1911 – 2003, с.Лекшмозеро): “Обутку – в руку, а платье – в кутель, а в нем столько смен, сколько раз надо переодеться: на утреню – одно, на вечерку – другое”. И Л.Н.Горюнова (1911 – 1992, д.Ожегово) вспоминала, что девушки, “пойдут куда – берут с собой наряды, несколько раз переодевались: после обедни-то за стол, а вечером – на гулянку”. Основным содержанием гуляний были песни, пляски, игры.

          В колхозное время не только продолжали праздновать установившиеся часовенные праздники, но и вводили новые: на Погосте с. Лекшмозера по инициативе церковного старосты Ефима Федоровича Пономарева (впоследствии репрессированного) начали праздновать 1 октября день иконы Божией Матери “Целительница” (“Богородицы-исцелительницы”), т.к. у всех деревень Лекшмозера был деревенский праздник, а на Погосте – только престольный день апп.Петра и Павла. В д.Подлеша того же прихода в связи с усугубившимися в колхозах трудностями с хлебом в канун нового урожая часовенный праздник перенесли со дня мчч. Маккавеев (14 августа) на Покров Божией Матери (14 октября). Как видно, все изменения связаны с церковным календарем.

            В некоторые часовенные праздники по данному когда-то деревней общественному обету соблюдали пост, как это описывает Л.В.Сидорова: “Парасковиюшка – у нас наша здесь часовенка. Она – хранительница домашнего очага и хранительница скота. И у нас Парасковию празднуют 10 ноября. Но это праздник считается строго постный, строго постный. В этот праздник уже ничего, кроме постного нельзя готовить. Это праздник для скота. И мы – вот я молодая еще – но мы не нарушаем завета. Если я справляю праздник – ко мне приходят также гости – племянники там, племянницы, сестры, братья, знакомые хорошие, подруги – они едут. Только постное у меня все на столе, у меня, кроме постного, ничего не может быть. Преклоняюсь перед ней”.

            Из многих рассказов вырисовывается отличная от современного застолья особенность традиционного праздника: духовная часть (служба, молитва), домашний пир, гулянье были равно обязательны и разделены. Поэтому за столом говорить собственно о празднике не было принято (все, по крайней мере, заглянули или помолились в часовне и были на молебне); за столом особо некогда было и развлекаться – шли постоянные перемены гостей, столов и блюд, петь и танцевать шли на улицу. Отсюда проистекают затруднения жителей при расспросах о том, как развлекались за столом. Связь пиршества с содержанием праздника была не в христианских речах за столом, которые, видимо, уже были не уместны, а, как отмечает Л.А.Тульцева, в благодарении и посвящении трапезы Богу, Богородице и всем святым угодникам: “Плодородящая земная сила, воплощенная крестьянским трудом в злаках, плодах и т.д. и освященная Божией благодатью, присутствует на празднике во время крестьянского пиршественного обеда”. В советское время это ощущали уже не все, но для многих духовный настрой, религиозная основа общения оставались преобладающими.

          Празднование часовенных дней никогда не прерывалось, а сегодня оно постепенно восстанавливается в своей полноте.

Еще одна группа обычаев связана с участием часовен в хозяйственной жизни деревни. В ходе праздничных молебнов молились в т.ч. о домашних животных, опрыскивали коней. А.С.Юрьева помнит, что в деревенской придорожной часовне “Микола Угодника”, когда она “жила своим хозяйством, дак кропили кони. Дак туда эту лошадку на праздник гоним. Ну, там батюшка кропил. Дак вот та часовня вроде как для коней”. В д.Херново (Думинский приход) зафиксирована и традиция особого обетного праздника, сопровождавшегося молебном о здоровье скота: это “Мольбы” или “Мольба”, происходившая, по разным свидетельствам, или в первое воскресенье после Успения (28 августа), или 31 августа, в день свв.Флора и Лавра. А.И. Богданова (1922 гр., д.Думино) рассказывает: “Тут как-то был сильный падеж на скот – давно еще было. Так клали завет, что будем молиться два дня на Мольбу. Резали бычка, барана, делали общий котел. И, говорят, исполнил Господь. Вот на Мольбу специально за скот завет и делают”. Мольбы и на памяти нынешних жителей длились два дня – в Думинской церкви и у часовни в Херново – и завершались “братчиной”, общей трапезой из пожертвованных животных.

Устраивали крестные ходы с молебнами и в связи с бездождием: “когда засуха, просили дождичка”. Об этом вспоминают многие, почти всегда добавляют, что “помолятся – и задождит”. До колхозов по полям ходили с чтимыми иконами (в частности, как уже рассказывалось, с иконой Тихвинской Богоматери из часовни д.Гора Кенозерского прихода); в войну и после войны женщины организовывали крестные ходы со своими домашними иконами.

Праздники оставались вехамихозяйственной жизни. “До Пречистой Богоматери* надо выжаться, с полей убрать, – рассказывает Е.В. Андомина. – Также и в колхозах. Просишься: я – без обеда, отпустите к Пречистой сбегать. Шесть километров в ту сторону и в другую <столько же>”. Существовала традиция помещать в часовню последний сжатый сноп. Эта группа часовенных традиций пока не восстанавливается.

* * *

Богатство обычаев и традиций, сложившихся вокруг часовен на Русском Севере, свидетельствует о глубоком проникновении православия в жизнь, быт, душу русского крестьянина. Выделяются свойственные часовням особенности: территориальная близость к жилью; монистический характер (преимущественное обращение к тому святому, которому посвящена часовня), отождествление часовни с этим святым; функциональное разнообразие, сближающее часовни с храмами; расширенный состав читаемых мирянами молитвословий; связь с заветами (обетами) и поминаниями родителей, связь через праздники с традициями гостевания; важное значение в передаче веры. Возрождая православие, северная деревня преодолевает ныне огромные трудности, но почти все сохранившиеся и восстановленные часовни действуют, воплощая религиозно-церковные чувства и символизируя живую и сердечную веру северян.

 

Опубликовано лишь до сих пор.

Сборник «Народный костюм и обрядность на Русском Севере: Материалы VIII Каргопольской научной конференции». Каргополь, 2004. С. 310 – 337.  


Тем не менее продолжаются попытки формирования якобы присущего народу особого “народного”, “фольклорного” православия. Научный анализ этого явления уже дан, но подобные тенденции проявляются и ширятся и на Каргопольских научных конференциях, и в представляющих их материалы сборниках трудов. Многие специалисты, работающие в Каргополье, обращаются к вопросам, связанным с часовнями, – видимо, потому что это яркая, никогда не умиравшая форма народно-религиозной жизни. Признавая, что почитание часовен в советское время было призвано “хотя бы отчасти заменить институт Церкви”, Е.Е.Левкиевская объявляет их “принципиально новыми” сооружениями, часовнями в кавычках, приобретающими “признаки и функции дохристианских капищ”. Подобное стремление обнаружить в часовенных традициях языческий характер и синкретизм – одно из направлений “фольклоризации” веры народа. Оно осуществляется через конструирование понятия “сельские святыни”, носящие, по замыслу конструкторов, некий “народнохристианский”, т.е. нецерковный характер. К “сельским святыням” причисляются лишенные священнического окормления часовни и храмы.

Во-первых, нельзя согласиться с тем, что их почитание является плодом “самостоятельного создания суррогатов” церковной жизни народом, т.е. выдуманы им в советское время. Это не соответствует действительности: все приводимые примеры относятся к когда-то действовавшим и разрушенным храмам, часовням, монастырям, которые население продолжает воспринимать как святыни и пытается сохранить. Религиозный характер окружающей православные объекты территории всегда осознавался крестьянином, и наиболее ярко в пору их функционирования. Вот вывод А.В. Камкина, сделанный на материалах Русского Севера XVIII в.: “Приходская жизнь создавала <...> свою сакральную топографию <...> Она отчетливо осознавалась и усваивалась крестьянским сознанием, и для каждого на всю жизнь становилась символом своей родины”. Иерархичность пространства и ансамблевость непосредственно каргопольской территории (Ошевенской волости до постройки каменных зданий Ошевенского монастыря, т.е. до XVIII в.) вскрывает М.И. Мильчик в одном из Каргопольских сборников; в более ранней работе на ту же тему Ю.С. Ушаков и М.И. Мильчик описывают, как всякий путь крестьянина, а тем более к святому месту, имел религиозно-нравственный смысл: “Так весь необъятный мир, вся вселенная включались в сознание человека, который и внутри сравнительно небольшой волости, идя из одной деревни в другую, постоянно перемещался от “дольнего”- земного к “горнему”- небесному”. Так что “сакрализация пространства” имеет очень давние корни в русской православной культуре.

О непрерывавшейся традиции почитания часовен уже рассказывалось в данной статье, во многих случаях и в советское время для их ремонта находились и люди, и материалы, и силы. Но действительно, в связи с тем, что часовни часто сжигались богоборцами и ворами (приводимую в пример часовню у Александровых родников поджигали трижды), порой они выглядели весьма убого. Право, складывается впечатление, что для сторонников “фольклорного православия” чем более убого, тем более народно.

В почитании “сельских святынь”, наиболее подробно раскрытом А.Б.Морозом, провозглашается некая особая религиозная практика. Но приводимые описания не выявляют ничего особо нового: это скудная, но религиозная жизнь, с иконами, заветами, праздниками, поминальной трапезой (“на этот камень, как на престол, сположим”, выделено мною – Г.М.; подобные ассоциации с церковью и церковной жизнью постоянны), молитвами, молебнами, крестными ходами. Тем не менее фиксируются изменения обычных религиозных обрядов; они видятся в таких действиях: совершение “подобия церковной службы” (чтение канонических и самостоятельно сочиненных молитв и духовных стихов), принесение “заветных предметов”, а также веток растений, “понимаемых как обереги” (к ним относят вербы в Вербное воскресенье и березы на Троицу), мелких денег и продуктов, а также в отсутствии при совершении обрядов священника.

Действительно, как уже говорилось, в северных часовнях читают молитвы “церковные и свои” (как и всюду ходящие в храм), по старым (у кого сохранились) и по новым (купленным в городах) книгам, т.е. читают, что помнят и имеют, но при возможности охотно расширяют круг молитвословий, включая акафисты, часы, псалмы, каноны – при появлении соответствующих книг; здесь нет никакой заданности. О духовном смысле традиции заветов (“Господь проверял нашу совесть...”) и о молитвенных обращениях (хотя бы кратких) к Господу, Богоматери, святому во время принесения завета (исполнения обета) тоже уже указывалось в данной статье; есть этому прекрасные примеры и у авторов Каргопольских сборников. Учеными уже раскрыто повсеместное бытование обычая обетов: в деревнях и городах, в провинции и столицах, в России, Греции, вблизи Иерусалима, на Афоне. Совсем ничего от “сельских святынь” нет в приносимых в храм вербах в Вербное воскресенье и березах на Троицу: это – самая обычная православная практика, так делают верующие в течение многих веков всюду, во всех православных храмах, даже в патриарших (в них делают особо пышные букеты). Православные воспринимают их как символ особой благодати, духовного торжества, освящения в праздник всего природного мира и используют в качестве защиты от вражьих сил. Деньги и продукты в часовню и в храм тоже приносили всегда и приносят ныне – это посильное пожертвование на свечи, на причт, еда – еще и поминальная трапеза при поминовении усопших.

Что же “сельского” осталось в почитании северянами своих святынь? Пожалуй, лишь неучастие в православных обрядах священника. Да где ж его взять, священника, если вместо дореволюционных более полусотни укомплектованных причтами приходских церквей в советское время в Каргополье существовал лишь один (!) действующий храм, да и ныне всего 4 (в Каргополе, Няндоме, Ошевенском, Казакове), причем казаковский священник обслуживает 6 приходов! Вспоминается рассказ одной из старушек, передающей свой разговор с батюшкой о крещении ею самой, в отсутствии священника, новорожденных; признавая возможность (при необходимости) такого крещения, священник говорит: “Ну, да, ты молитву над ним прочитала, а миром-то он не мазан!” “Да где ж его взять, мира-то”, – простодушно отвечает старушка.

Отсутствие священника – вынужденное обстоятельство, связанное с их нехваткой в провинции: иной приход многие годы ожидает назначения к ним батюшки. И если в одном весьма активном в религиозном плане приходе прихожане и священник не ужились друг с другом, это имело конкретные причины, а не было следствием принципиальных разногласий прихожан и священства. Сводить суть конфликта, как это сделал А.Б.Мороз, к борьбе за лидерство нет никаких оснований; приведенный в публикации рассказ информатора свидетельствует вовсе не о нежелании “уступать свое первенство чужому” (этот вывод ни на чем не основан), а о неприятии священника из-за его необязательности и недостаточного знания службы. Это, кстати, говорит о явной тяге к вполне церковной жизни; и правда, о назначенном ныне в приход другом священнике тот же информатор отзывается как об очень хорошем.

Другое направление “фольклоризации” веры простого народа – выявление низкого уровня философско-богословских и катехизических знаний населения и навязывание ему механического совершения культовых обрядов, что в прежние времена называлось обрядоверием. Эту характеристику народной веры обосновывали незнанием смысла определенных понятий, непониманием человеком христианских таинств, внешним, не затрагивающим духовного мира исполнением православных обрядов и т.д., при этом забывали, что обряд всегда символичен и не отделим от внутренней религиозной мотивации. И в Каргопольских сборниках ряд авторов раскрывают сохранение веры в формах, утративших смысловое содержание, превращение ее в набор действий (ритуал), переход в разряд мифологии (а у иных и демонологии). Не умея вскрыть духовные аспекты веры человека, его религиозность пытаются изучать в формах чуждого ей рационализма: знает – не знает (житие святого, смысл праздника, обоснование того или иного запрета). М.М.Каспина и сама отмечает, что ее вопросы “абсолютно не релевантны” для собеседников (отметим ничем не оправданную нерусскую лексику). Но это не служит ей признаком собственной научной несостоятельности. Принятым подходом обусловлены и удручающее впечатление о вере народа, и вывод о демонологизации одного из христианских святых. Собиратели фиксируют, но не видят главного: стремления, по выражению самих наших собеседников, “спасать душу”, “что от своей души как бы отлегло”, ощущения благодати и чистоты (“мне ж охота грех сдать”). В связи с этим уместно еще раз напомнить слова В.Н. Топорова: «Для того чтобы быть уверенным в правильном понимании святости <…>, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения церкви и верующих и не предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной системе». Русские всегда воспринимали веру не как свод догматов, а как истину, обращенную к каждому своей практической стороной; это, как уже указывалось, – проявление иерархии ценностей православного. Как отмечает и автор одного из Каргопольских сборников Н.А. Померанцева: “святость в понимании русского человека носила не отвлеченный характер, а осознавалась вполне реально”. Так что мы исследуем: систему ценностей реального человека или придуманную схему, необходимую для наших наукообразных штудий?

Ведь если, как пишет О.В.Кириченко, “мерить духовность народа только его малограмотностью – умением или неумением читать и писать, объяснять глубокую любовь к земле языческим рецидивом, то, конечно, уже априорно можно говорить, что “народная” и “церковная” вера – это не одно и то же. Однако верующий народ, в массе своей и не зная грамоты, но часто присутствуя на богослужениях, слыша церковное чтение и пение, внимая проповеди, участвуя в таинствах, был “на слух” хорошо образован богословски”. Этого-то образования и лишился народ в годы советской власти. Поэтому современное состояние, после более 6 десятилетий жизни без храмового богослужения, религиозной литературы, общения со священниками, не естественно для народной религиозности, что осознают и о чем постоянно упоминают наши собеседники: “мама помнила”, “папа знал”, “вот тетушка бы вам сказала”, “не скажу – из ума вышла”... Это гораздо более усеченная форма вероисповедных знаний, чем та, которая была усвоена народом в ходе его исторического развития. Современный весьма низкий катехизический уровень, конечно, исторически обусловлен, но не естественным ходом вещей, не народной склонностью к суевериям и, так сказать, “автохтонностью”, а борьбой с верой вплоть до ее истребления. В эти годы наш народ сохранил главное: стремление жить по совести, милосердие и любовь к людям, обращенность к высшим духовным ценностям, сохранил Бога в душе, и именно поэтому можно говорить о православных чертах в характере русского человека. Это уже выявлено этнологически: сформулированы и обоснованы определяющие конфессиональные компоненты русской культуры. Среди них: причастность к литургическому служению в храме, вера в загробную жизнь, понятие греха и кары Божией, милосердие, освящение жизненного цикла и православное отношение к семье, православное поведение в доме, почитание Богородицы и святых, паломничество, любовь к крестным ходам. Да и в нас, собирателях, поныне видят странников и стремятся, несмотря на свое незнание сути Троицы и на наши не всегда благородные намерения, принять, показать, угостить чаем и чем Бог послал. А мы, выспросив их и попользовавшись их гостеприимством, потом публично продемонстрируем уровень их невежества. Какова исследовательская этика!..

Собственно, главный вопрос, разделяющий подходы к изучению народной религиозности, сегодня уже осознан и сформулирован: это роль и место духовно-религиозного опыта народа в системе традиционной культуры. Как пишет С.В. Кузнецов, среди ученых распространено мнение о религии как частном проявлении культуры. При этом религиозная жизнь народа, как и другие культурные явления (фольклор, народные знания, нравственные и этические нормы), изучаются как самодостаточные. Такова позиция Е.Е. Левкиевской, считающей, хотя и не без внутренней боли, советский период поставленным самой историей “своеобразным культурологическим экспериментом” по сохранению “культурной информации” в условиях ее уничтожения и ставящей задачу рассмотрения “фрагментов православного вероучения”; причем они фиксируются как самодостаточные, а не как элементы системы. Поэтому логично, что другой автор С.Е.Никитина констатирует: “эта вера (“народное православие” – Г.М.) уже по своей сущности не предполагала глубокого знания церковного книжного православия...”. Парадоксальность ситуации заключается в том, что к такому выводу (народ нуждается в особой вере, ему не нужны книги) приходит автор, в числе первых (еще в 1991 г.) печатно выступивший против представления о каком-то особом характере веры русского народа в виде “язычества, прикрытого легким флером христианства”! К счастью, тезис о фактической неполноценности русских родился только в конце тысячелетия существования православия на Руси, после того как сонм русских князей, царей, императоров, патриархов, святых положили свои жизни на воспитание и просвещение народа. И никто – от крестителя Руси Владимира Святого до царя-мученика Николая II – не считал свой народ не способным вместить великих истин христианства. Иначе мы имели бы иной народ, иную историю и, конечно же, иную культуру.

Об этом предостерегает и С.В. Кузнецов: “Однако не следует забывать, что не существовало традиционной культуры русских вне православия. Важнейшая и определяющая черта русской народной культуры – ее религиозно-духовная, православная основа. <...> Был ли русский человек, русский крестьянин христианином, православным по своему мироощущению, культурному и социальному творчеству? Положительный ответ на этот вопрос означает признание первостепенного значения роли православия в отечественной истории и культуре. “Секуляризованное” понимание культуры народа, русского крестьянства в данном случае суживает исследовательскую, предметную область историко-культурного анализа и дает искаженную картину не только собственно религиозной жизни общества, но и его культуры в целом”. Другими словами, изъятие православия из социально-исторической деятельности русских приводит к разрушению их общекультурного фонда. Очень четко это выражали русские философы, в частности А.В. Карташев: “Без православного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру”.

Действительно, на основе широкого круга источников И.В. Поздеева пришла к выводу о влиянии литургических текстов и литургической практики на становление и сохранение важнейших черт национального народного сознания и менталитета. Историки, философы, культурологи, литературоведы свидетельствуют: русская культура имеет религиозный характер даже если автор произведения вроде бы отталкивается от религиозных ценностей. Социологи утверждают, что, несмотря на 7 десятилетий борьбы с церковью, современный русский человек имеет православные установки в отношении к миру и человеку: рассуждения об особом типе человека homo soveticus беспочвенны, это – попытка создания очередного мифа. Да и Е.Е. Левкиевская констатирует: “большинство крестьян продолжают генетически воспринимать православие как “свою” веру и бессознательно связывают с ней собственные культурные традиции”. Спорен здесь термин “бессознательно”. Когда-то мне попалась тетрадка с записями родившейся и большую часть жизни прожившей в д.Гужово Марии Михайловны Шуйгиной (1909 – 1992, Петрозаводск); из перемежавшихся на страницах православных молитв и духовных стихов вставал цельный образ человека, для которого его конфессиональная и культурная принадлежность была однозначна, такого вопроса даже не возникало. Записки заканчивались такими строками: “Много я написала здесь, в этой тетрадке. Кто ее будет читать, поймет или нет – все подряд писала, молитвы и стихотворения. Хотелось написать больше, пока смогу; что вспомнила, а что из книги взяла, так и писала, и ошибки делала. Память теряется, и зрение тоже плохое стало мое... Очень и очень хочется рассказать все-все, что я помню и знаю о жизни людей и моей. Годы мои длинные, тяжелые. Такое время, все перемена в жизни земной... О небесной и подумать некогда было. А вот она уже подходит и стучится в дверь души моей. А я еще и не готова...” Такова глубина религиозного мировосприятия простой русской крестьянки.

В этом контексте исследователи, стремящиеся вывести из рассмотрения церковные стороны русского быта, а то, что осталось, выдать за целостный феномен, сформированный “собственно носителями традиции”, фиксируют “осколки”, признание которых за норму не может привести к другим выводам, кроме маргинализации, вырождения и сектантства. “Носители традиции”, отлученные от источника духа и благодати, не могут удержать высоту традиции. Советский период – яркое свидетельство того, возможно ли неповрежденно сохранить Бога в душе вне Церкви, как это провозглашает кое-кто из современной интеллигенции: надо верить в душе, зачем церковь и священники?

О неисторичности и неплодотворности таких подходов предупреждает М.М.Громыко: “Стремление части этнографов и фольклористов по-прежнему конструировать некую “традиционную культуру” русских без православия либо создавать особое “народное православие” не может заслонить главного: масса русских приняла православие. <...> у этнографов есть все основания говорить о цельности национальной православной культуры...”

Таким образом, концепция “фольклорного”, “народного” православия имеет “кабинетное” происхождение, научно не состоятельна, мировоззренчески не глубока, исторически ложна, социально вредна. Актуализация и абсолютизация суеверных и магических мотивов, опора на конфликтные ситуации и ставка на отклонения от канонических церковных установлений (что ищем, то и находим!), работа по направленным на выявление языческих пережитков программам полевых исследований (таковым, по заключению специалистов, является Полесский этнолингвистический сборник – да и мог ли он быть другим в начале 1980-х годов!), собственные методологические, антиправославные по сути, установки, наконец, незнание общеправославных обычаев приводят к ложным выводам и фактической клевете на наш многострадальный ограбленный, нищий, униженный, но все же наперекор всему живущий и верующий народ.

Еще один аспект темы связан со спекуляциями с понятием “народ”. Выпивоха, принимающий 100 грамм у креста, – это, конечно же, народ; бабулька, несущая летучую мышь в храм (какова презентативность этого примера? – ответственно заявляю, что за 15 лет полевой работы, и не только в Каргополье, я не встречала подобного), – но это тоже народ. Эти этнографические “перлы”, по мнению описывающего их автора, нуждаются в фиксации и могут служить основанием для выводов. А северянин с художественным образованием, ощутивший несостоятельность своей жизни и принявший монашество, ставший священником – это не народ? Молодая северянка, стремящаяся постигнуть высоту православной веры, ищущая удовлетворения своих духовных запросов в книгах, общении со священниками, паломничестве в храмы и монастыри – это не народ? Они знают вероисповедную практику лучше многих из нас, но их знания не “народны”. Так из понятия “народ” изымается все молодое, ищущее, учащееся, и это делается в рамках все той же замкнутой на саму себя “модели” народной веры на том основании, что эти люди якобы уже носители не местной, а привнесенной традиции. Будто народ – это нечто замкнутое, закрытое в себе самом, а не историческая общность, открытая новым веяниям и вырабатывающая, по А.Тойнби, ответы на вызовы истории.

В полевых этнографических исследованиях есть и проблема личного контакта. В русском человеке вековой церковной практикой было воспитано осознание собственной греховности и потребность к покаянию - в этом, по заключению специалистов, специфика русской религиозности. Отсюда происходит не только смирение, но и самоуничижение. С XIX века фиксируется нередкое нежелание крестьянина раскрываться перед посторонним человеком, стремление выдать себя за малознающего и малозначащего. Это и сегодня обычное крестьянское “ничего, подружка, не знаю” и даже: “Золотая, что ты! Ты глубoко так это… Разве в этих кумполах (показывает на голову – Г.М.) был начальник?”. Нередки характеристики себя как “пустой человек”, никудобный”, “попусту говорю”, “не толкую”. Мы должны осознавать, что не всегда удается это преодолеть, ибо иногда слышим: “Что спрашиваешь? Сказала, ничего не знаю. Иди. Как-нибудь Господь пособит и вам жить. А больше – никто”. Полный “от ворот поворот”, но какая духовная сила!

Изъятие севернорусских часовен из русской православной культуры осуществляется и с другой стороны: обнаружилась тенденция относить их к памятникам старообрядчества. Надо сказать, что старообрядческая тема традиционно занимает большое место в Каргопольских материалах, ей была посвящена отдельная конференция и соответствующий сборник 1998 г., а также особый раздел и отдельные статьи в других сборниках. Это связано с тем, что Русский Север, и Каргополье в частности, – место преимущественного распространения старообрядцев-беспоповцев. Как все признают, официальные сведения об их численности (2 – 3 % населения) сильно занижены, и на самом деле их было значительно больше. Но все-таки представители старой веры никогда не составляли большинства и не были единой, слитной группой, т.к. существовало множество толков, число которых с течением времени увеличивалось; не было в Каргополье – Кенозерье и районов компактного проживания старообрядцев, они были рассеяны среди православных. А между тем обнародовано утверждение, что все кенозерские часовни якобы являются памятниками старообрядческой культуры. Автор этого заявления И.Н.Шургин со старообрядческим населением связывает и стремление северян к сохранению стародавних традиций, проявлявшихся в самовольном строительстве часовен. Интересно, что 200 лет назад кенозерский священник Лаврентий Федоров прямо ответил на это: действительно, писал он, часовни построены “самовольно,.. из усердия жителей,.. но не для расколу, а за некоторые чудесные произшествия”. О том, что часовни – в первую очередь не архитектурные памятники, а религиозно-духовные центры, уже достаточно говорилось в данной статье. Насколько безосновательно высказывание об их старообрядческом характере, свидетельствует историография.

Еще в начале XX в. С.В. Юшков, рассматривавший приходскую жизнь Севера России в XV – XVII вв., отмечал особую автономию религиозных общин, главной причиной которой было дарованное Северу Московским правительством земское самоуправление. Поэтому приход на Севере сохранял черты древнерусского приходского строя до конца XVII в., да и в XVIII в. Более того, по С.В. Юшкову, “развитие и укоренение раскола в Северном крае объяснимо до конца лишь в том случае, если мы примем во внимание существовавшую организацию прихода”. Начиная с XVIII в., почти все, писавшие о часовнях, главную причину их возникновения видели в недостатке церквей и отдаленности от них селений. Н.П. Лютикова, исследовавшая пинежские часовни по письменным материалам XVIII – XIX вв., пишет: “Можно предположить, что часовни, построенные для избавления от общественных бедствий (или в благодарность Богу за их прекращение), генетически связаны с так называемыми “обыденными храмами”, которые сооружались по обету в один день” – это старинная общерусская, а отнюдь не старообрядческая традиция. Отсутствуют выводы о старообрядческом характере и у профессионально занимавшихся осмотром часовен олонецких епископов, обозревавших свою епархию и в начале XIX в., и в начале XX в., когда и крестьянство, в т.ч. старообрядческое, и традиции, связанные с часовнями, находились в гораздо более цветущем, чем ныне, состоянии. Никто из авторитетных, разрабатывавших проблему на обширном круге источников исследователей не связывает часовни со старообрядцами. И хотя И.Н.Шургин не историк, и его тезис обосновывается архитектурными мотивами, но столь ответственное заявление, конечно, нуждается в проверке по литературе.

Каргопольские сборники представляют материалы о большом влиянии старообрядцев на православных. Действительно, в виду многовековой укорененности и непосредственного общения с православными, старообрядчество оказывало воздействие на формирование некоторых черт характера, бытовых правил и обычаев северян, и автору данной статьи приходилось писать об этом. Но, вопреки сложившимся представлениям, это влияние было не только положительным. В источниках образ каргопольских старообрядцев отмечен противоречивыми чертами: с одной стороны, они отличались строгостью, основательностью, приверженностью к заветам старины; об этом много свидетельств в Каргопольских сборниках. Но с другой стороны, в силу отрицания законности церковного брака, среди беспоповцев были нередки случаи добрачных и внебрачных связей, особенно среди странников-бегунов, т.е. их моральные устои не особенно высоки. Свойственны старообрядчеству и радикальные воззрения на религиозно-нравственное состояние мира, ограниченное рамками своего толка понимание заповеди любви к ближнему (чего стоит обычай занавешивания икон, чтобы на них не перекрестились посторонние), узость религиозного сознания, абсолютизация значения двуперстия, буквы закона, поклонов, лестовки, особой чашки да ложки. Вопреки утверждению С.Е.Никитиной, в Каргополье нередко “стереотипное негативное суждение о старообрядцах”; в д.Гужово вспоминали: “если в Лядины приехал, то воды не напьешься с разбега, надо искать чашку. Михаил Петрович раз напился из общей посуды, так хозяйка ее бросила в огонь”. Поэтому, возбуждая и поддерживая среди всего населения интерес к проблемам веры, особое отношение к книге, ревность к заветам старины, старообрядцы в то же время давали примеры пренебрежения православной дисциплиной и нравственностью.

Интересно их отношение к храму: источники фиксируют его неоднозначность. Отвергнув церковную иерархию и поставив себя вне храма, беспоповцы, как правило, не проявляли почтения к церкви и священству, не участвовали в православных службах и торжествах; но и в них подспудно сохранялась свойственная русскому человеку тяга к храму и богослужению.

Как феномен старообрядчество – явление неоднородное, часто противоречивое, менявшееся со временем: множились их толки, ширились процессы разделенности (вполне в соответствии с евангельским: “дом, разделившийся в себе самом, не устоит”). Несмотря на свое стремление к обособленности и, так сказать, к уходу из “большой” истории России, полной изоляции быть не могло; проникало в их среду и равнодушие к вере: побывавшее в “бурлачестве” молодое поколение не было расположено к обычаям родителей. В начале XX века старообрядцы переживали кризис, связанный как с внутренним разделением, так и с общерусскими процессами расшатывания религиозных устоев и оскудения веры. В контексте духовного состояния общества этого времени на Русском Севере и в России в целом все это разрушало соборное единство и устойчивость приходских сообществ, вело к множественности стереотипов поведения, снижало возможность противостояния апостасийным процессам и в конце концов привело к потрясениям 1917 г. Так что если мы хотим понять ход и смысл русской истории, невозможно рассматривать феномен старообрядчества вне исторических реалий; его идеализация не исторична.

Безусловно, что влияние старообрядцев и православных друг на друга было взаимным. Нас объединяют не столько языческие корни, как это представлено во вводной статье Каргопольского сборника (тогда мы стремились бы к восстановлению жертвоприношений, между прочим, и человеческих!), но семивековой общий христианский, православный исторический путь, определивший мировоззрение и мировосприятие русского человека. Любовь к заветам старины, крепость духа были свойственны не только старообрядцам, но и православным, эти черты отмечаются и в полевых исследованиях. Если бы это было иначе, мы не имели бы в XX в. сонм новомучеников российских, к числу которых принадлежит и уроженец Каргополья свт.Вениамин Казанский – его памяти была посвящена Каргопольская конференция 2002 г. За несколько дней до расстрела он писал: “Я радостен и покоен, как всегда. Христос – наша жизнь, свет и покой. С ним всегда и везде хорошо. <...> Теперь время суда. Люди и ради политических убеждений жертвуют всем... Нам ли, христианам, да еще иереям, не проявлять подобного мужества даже до смерти, если есть сколько-нибудь веры во Христа, в жизнь будущего века!..”

На сей (весьма неблагодарный) труд автора подвигла боль от превратно рисуемого облика многих уже ушедших (им – вечная память) и ныне живущих (им – многая лета) северян, чувство долга перед нашими собеседниками, не могущими себя защитить да и не читающими научные сборники. Кто же, если не мы, этнологи (народоведы!), явит миру подлинный лик нашего народа и тихий свет, разливающийся в его душе. Важно и другое: наши ученые опусы рождаются в то время, когда Россия находится на перепутье – в той точке, откуда возможен и взлет, и сокрушительное падение. Сегодня вопрос стоит ребром: способствуем или препятствуем мы обретению нашим Отечеством своей подлинной истории и культуры, самоопределению народа, выбору предопределенного ему пути. На нас – огромная ответственность: как писал Владимир Солоухин, “Россия еще не погибла, пока мы живы, друзья!” Но если и мы предадим свой народ… В меру своих сил автору хотелось помочь ищущему, предостеречь заблуждающегося, защитить искушающегося. Автор надеется на соборный поиск истины ученым сообществом и сотрудничество. Залог этому – многие прекрасные образцы народной речи, опубликованные разными собирателями, работающими в Каргопольском регионе; им – глубокая благодарность. Одна из поморок (в записи С.Е. Никитиной) произносит удивительные слова: “Господа не понимам. Вот построят церковь – буду учиться. Только Господу верить начинам”. И в этом – великое обетование и надежда. Дай Бог и нам, берущимся за перо и дерзающим давать характеристики, той же глубины народной мудрости.

 


* Для каждого информатора при первом упоминании указывается год рождения или годы жизни и место получения сведений, если оно не совпадает с селением, о котором идет речь.

** В смысле: “ради скотинки”

* Т.е. прозреет, станет видеть.

** Чтобы не заходить после праздника домой, а идти сразу в поле, бороны клали к забитым досками окошкам.

*** Видимо, венец или часть ризы.

* На Севере богами называли святых.

* В церковь с.Архангело.

** Т.е. наденем.

* Т.е. во второй половине дня.

* Так на Севере называют подметание пола.

** Оговорка, надо: “из часовни”.

* Т.е. к аналою, к кануну.

* В нескольких километрах от д.Зехново церковь Сретения Господня в с.Ряпусово.

** Т.е. лечатся, исцеляются.

* 21 сентября – день Рождества Богоматери, часовенный праздник д.Кучепалда Красноляжского прихода.



Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1994. Ст. 1594; Русский словарь языкового расширения. Сост. Солженицын А.И. М., 1990. С. 145.

Кузнецов С.В. Нравственность и религиозность в хозяйственной деятельности русского крестьянства. // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков. М.: Наука, 2001. С. 173; он же. Религиозно-нравственные основания русского крестьянского хозяйства. // Православие и русская народная культура. Кн.3. М, 1994. С. 251 – 252; также Камкин А.В. Традиционные крестьянские сообщества Европейского Севера России в XVIII веке. Диссертация на соискание ученой степени д.и.н., защищена в Москве в 1993 г.

Полный православный энциклопедический словарь. М., 1992.. Т. 2. С. 2351.

Юшков С.В. Очерки истории приходской жизни на Севере России XV – XVII вв. Спб., 1913. С. 52 – 63; Яницкий Н. Севернорусская часовня в конце XVII в. (По переписи часовен 1692 г.) // Юбилейный сборник историко-этнографического кружка при Императорском университете св. Владимира. Киев, 1914. С. 123 – 143; Никольский К. О часовнях. // Церковные ведомости. 1889. № 10. С. 256 – 259; Лютикова Н.П. Пинежские часовни по письменным источникам XVIII – XIX вв. // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. Спб., 1992. С. 148 – 164; Ведерникова Н.М. Сакральная география Кенозерья (в печати). 

Камкин А.В. Православная церковь на Севере России. Вологда, 1992. С. 27 – 29.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье в XIX – первой трети XX в. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1997. С. 15; Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье в XIX – первой трети XX в. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Защищена в Москве в 1997 г. С. 77 – 79.

Камкин А.В. Традиционные крестьянские сообщества… С. 148.

Там же. С. 148 – 149.

Там же; Камкин А.В. Православная церковь... С. 27 – 29; Доношение еп.Игнатия о существующих по Олонецкой епархии во множестве часовнях. 1830 г. // Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 796. Оп. 111. Д. 840. Л. 1 – 3.

Государственный архив республики Карелия (ГАРК). Ф. 25. Оп. 16/1. Д. 14/15. О построении часовен крестьянами в Кенозерском приходе. 1805 г. Дело указано сотрудником Кенозерского национального парка Синеговским С.А.

РГИА. Ф. 796. Оп. 111. Д. 840. Л. 2 – 3.

Мелехова Г.Н., Носов В.В. Традиционный уклад Лекшмозерья. Ч. 2. М., 1994. С. 138, 142 – 143; Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни в XX веке (по полевым материалам Каргополья и района Куликова поля). // Исторический вестник. М. - Воронеж, 2000. №5. С. 125.

Мелехова Г.Н., Носов В.В. Указ. соч. С. 154.

Там же. С. 158 – 159; Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни... С. 125 – 126.

Государственный архив Архангельской области (ГААО). Ф.1342. Оп. 2. Д. 117. Л. 11 – 12 (1857 г.); Ф.29. Оп. 40. Д. 3. Л. 38 – 39 (1899 г.); Полевые материалы автора. Каргополь, июнь 2004 г. Разговор с С.П.Калининым.

Кремлева И.А. Обеты в народной жизни. // Живая старина. 1994 № 3. С. 15 – 17; она же. Обет в религиозной жизни русского народа. // Православие и русская народная культура. Кн.2. М, 1993. С. 127 – 157; Цеханская К.В. Икона в жизни русского народа. М., 1997. С. 67 – 74; она же. Иконопочитание в русской традиционной культуре. М., 2004. С. 96 – 99; Мелехова Г.Н. Представления русских крестьян XX века о близости Господа, Богоматери и святых (по полевым материалам Каргополья и района Куликова поля). // Исторический вестник. М. – Воронеж, 2001. №2 – 3 (13 – 14). С. 146 – 149.

Листова Т.А. Предисловие. // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков. М.: Наука, 2001. С. 5.

Дурасов Г.П. Каргопольское заветное шитье. // Советская этнография. 1977 № 1. С. 110; Мелехова Г.Н., Носов В.В. Указ. соч. С. 125 – 126; Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни... С. 135 – 138; она же. Представления русских крестьян... С. 147 – 148.

Кремлева И.А. Обет в религиозной жизни... С. 142; Цеханская К.В. Икона в жизни... С. 67 – 74; она же. Иконопочитание... С. 97 – 98; Федоринова И.Л. Бытование вотивных подвесок в Каргoпольском уезде.// Каргополь. Историческое и культурное наследие. Сборник трудов. Каргополь, 1996. С. 233 – 240; Благодеяния Богоматери роду христианскому через ее святые иконы. М, 1997. (Репринтное воспроизведение издания Спб., 1905.) С.4.

Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни... С. 135 – 138; она же. Представления русских крестьян... С. 147 – 148.

Цеханская К.В. Иконопочитание... С. 99.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Автореферат... С. 24.

Тульцева Л.А. Престольный праздник в картине мира (мироколице) православного крестьянина. // Православная жизнь русских крестьян XIX – XX веков: Итоги этнографических исследований. М.: Наука, 2001. С. 124 – 167.

Там же. С. 125.

Алексеевский М.Д. Организация ритуального застолья в доме в дни христианских праздников в Каргополье. // Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции. М., 2002. С. 203 – 208.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Диссертация... С. 77 – 79; Мелехова Г.Н,, Носов В.В. Указ. соч. С. 203; см. также: Опыт описания Олонецкой губернии, составленный К.Бергштрессером. Спб., 1838. С. 51; Моисеев А. С.Архангелы Каргопольского уезда. // Олонецкие губернские ведомости (ОГВ). 1896 № 31. С. 3; Верхнечурьевский приход Каргопольского уезда. // Олонецкие епархиальные ведомости (ОЕВ). 1914 № 8. С. 203 – 206; Из Валдиевского прихода Каргопольского уезда. // ОЕВ. 1912 № 3. С. 69; отметим, что Валдиевский приход – тот самый, известиями из которого М.Д. Алексеевский иллюстрирует тезис о праздничном пьянстве. В приведенных и множестве других публикациях губернской и епархиальной прессы сообщается об обществах трезвости и обетах членов причта и прихожан не употреблять спиртных напитков во время Великого поста, в течение полугода, от 1 до 3 лет. В Волосовском обществе трезвости (в с.Архангелы в т.ч.) состояло около 40 человек, в Вернечурьевском – более 10.

Тульцева Л.А. Указ. соч. С. 146 - 149.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Диссертация... С. 156, 158 – 160; Мелехова Г.Н., Носов В.В. Указ. соч. С.205; И.М.Митягов. На память потомкам Воспоминания о деревне Каргополья. КИАХМЗ. НВФ 2616. Эта рукопись частично опубликована в: Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII – XX веках. М.: Наука, 2002. С. 259 – 263.

Тульцева Л.А. Указ. соч. С. 150 - 152.

Мелехова Г.Н., Носов В.В. Указ. соч. С.205.

Там же. С. 152.

Алексеевский М.Д. Указ. соч. С. 207.

Тульцева Л.А. Указ. соч. С. 146, 149.

Камкин А.В. Православная церковь на Севере России. Вологда, 1992. С. 39; Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Автореферат... С. 24; Цеханская К.В. Иконопочитание... Сноска 59 на с. 149.

Мелехова Г.Н., Носов В.В. Указ. соч. С. 155; Мелехова Г.Н. Православные традиции русской деревни... С. 139; она же. Представления русских крестьян... С. 146 – 147.

Громыко М.М. О единстве православия в Церкви и в народной жизни русских. // Научный православный журнал “Традиции и современность”. М., 2002. № 1 С. 23 – 31; Мелехова Г.Н. Современные проблемы и направления изучения русской православной религиозности. // Христианство и Север... С. 7 – 22.

Каргополь. Историческое и культурное наследие. Материалы научно-практической конференции, посвященной 850-летию города Каргополя, 3 – 5 июля 1996 г. Каргополь, 1996; Старообрядческая культура Русского Севера. Тезисы докладов и сообщений Каргопольской научной конференции. М. - Каргополь, 1998; Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции. М., 2002; Святые и святыни северусских земель (по материалам VII научной региональной конференции. Каргополь, 2002.

Левкиевская Е.Е. Народное православие и традиционные верования каргопольских крестьян. // Каргополь. Историческое и культурное наследие... С. 268 – 275; Шургин И.Н. Часовни Кенозерья. // Старообрядческая культура... С. 116 – 121; Тормосов Д.В., Тормосова Н.И. Памятники церковной архитектуры Поонежья: история и современность. // Христианство и Север... С. 47 – 52; Мороз А.Б. Сакральная география Каргополья. // Святые и святыни... С. 94 – 109.

Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 273 – 274.

Там же. С. 273.

Камкин А.В. Традиционные крестьянские сообщества... С. 146.

Мильчик М.И. Александро-Ошевенский монастырь и его роль в архитектурно-пространственной структуре волости. // Каргополь. Историческое и культурное наследие... С. 93 – 110; Мильчик М.И., Ушаков Ю.С. Ансамбль Ошевенской волости. // Деревянная архитектура Русского Севера. Л., 1981. С. 86.

Мороз А.Б. Указ. соч. С. 96.

Там же. С. 94 – 109.
Там же. С. 94 – 96.

Никитина С.Е. Соловецкий монастырь и народная вера. // Святые и святыни... С. 125 – 133; Ведерникова Н.М. Соловецкие паломники. // Там же. С. 133 – 141.

Цеханская К.В. Икона в жизни… С. 73.

Мороз А.Б. Указ. соч. С. 95.

Полевые материалы автора. Каргополь, июнь 2004 г. Разговор с Т.В.Черепановой.

Камкин А.В. Традиционные крестьянские сообщества... С. 330; Кузнецов С.В. Религиозно-нравственные основания... С. 251 - 252; Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М, 1990. С. 237.

Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С.268 – 275; Мороз А.Б. Указ. соч. С. 94 – 109; Каспина М.М. Иоанн Креститель в каргопольской народной традиции. // Святые и святыни... С. 76 – 84; Никитина С.Е. Соловецкий монастырь и народная вера. // Там же. С. 125 – 133.

Каспина М.М. Указ. соч. С. 76 – 84.

Никитина С.Е. Соловецкий монастырь... С. 127; Мороз А.Б. Указ. соч. С. 101.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. М., 1995. С. 9.

Мелехова Г.Н. Современные проблемы и направления... С. 7 – 22.

Померанцева Н.А. Несколько слов о пропорциях – умозрительных и конкретных – в русской деревянной скульптуре. // Каргополь. Историческое и культурное наследие... С. 252 – 263.

Кириченко О.В. Введение. // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII – XX вв. М.: Наука, 2002. С. 3. Отметим, например, чрезвычайное распространение в народной речи двойственного числа (“двоима руками”), связанного с церковнославянским языком.

Об этом см.: Пригодина О.Б. Антирелигиозные гонения на Каргополье. // Христианство и Север... С. 63 – 66; Кулишова С.В., Пригодина О.Б. Церковь и власть в Каргопольском уезде, 1918 – 1925 гг.: по материалам архива милиции и местной печати. // Святые и святыни... С. 187 – 195; Кимаев Ю.И. Понятие греховности и праведности в бытийности Каргопольского Успенского девичьего монастыря. // Там же. С. 195 – 204.

Громыко М.М. Указ. соч. С. 3 – 23.

Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 268 – 275;

Никитина С.Е. Соловецкий монастырь... С. 126.

она же. “Стихи духовные” Г. Федотова и русские духовные стихи. // Федотов Г. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам.) М., 1991. С. 137 – 153.

Кузнецов С.В. Нравственность и религиозность... С. 168.

Карташев А.В. Крещение Руси св.кн.Владимиром и его национально-культурное значение. // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 32.

Поздеева И.В. Богослужение Русской Православной Церкви и некоторые проблемы народного сознания. // Исторический вестник. М. - Воронеж, 2001. № 2 – 3 (13 – 14). С. 59 – 65.

Омельченко Е.А. К вопросу об этническом самосознании русских. // Этнодиалоги. Альманах. 2003 №2 (20). С. 234 – 236.

Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 272.

Листова Т.А. Указ. соч. С. 6.

Громыко М.М. Указ. соч. С. 31.

Никитина С.Е. “Стихи духовные” Г. Федотова... С. 140, сноска.

Мороз А.Б. Указ. соч. С. 94 – 95.

Листова Т.А. Указ. соч. С. 5.

Старообрядческая культура..; Старообрядчество на Русском Севере. // Христианство и Север... С. 133 – 212.

Дашков В. Описание Олонецкой губернии в историческом, статистическом и этнографическом отношениях. Спб, 1842. С. 84; Олонецкая губерния. Статистический справочник. Петрозаводск, 1913. С. 30; Островский Д.В. Каргопольские "бегуны". Краткий исторический очерк. Петрозаводск, 1900. С. 1 – 2. Высказывается мнение и о слабости позиций старообрядчества в Каргополе, см.: Пулькин М.В. Городские приходы Каргополя и монастырь: проблемы взаимодействия. // Святые и святыни... С. 184.

Шургин И.Н. Указ. соч. С. 120.

ГАРК. Ф. 25. Оп. 16 / 1. Д. 14 / 15 (1805 г.) Л. 1, 3 – 5 об. 

Юшков С.В. Указ. соч. С. 3; Никольский К. Указ. соч. С. 258; Лютикова Н.П. Указ. соч. С. 149, 152; Доношение еп.Игнатия... Л. 1 – 3 (1830 г.); еп.Мисаил (Крылов). Путевые заметки. Петрозаводск, 1908.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Автореферат... С. 21.

Никитина С.Е. Роль старообрядцев в нестарообрядческих селениях Севера. // Старообрядческая культура... С. 61 – 63.

Мелехова Г.Н., Носов В.В. Традиционный уклад... С. 186; ГАРК. Ф. 25 Оп. 20 Д. 8/92 Л. 41 об.; Островский Д.В. О состоянии раскола и деятельности миссии. // Олонецкие епархиальные ведомости (ОЕВ). 1903 № 23. С. 804.

Дурылин С.Н. Церковь невидимого Града. М., 1914. С. 9; Рудометов И.И. Каргопольский край. Сборник этнографических очерков. Каргополь, 1919. С. 25 – 26; Докучаев-Басков К.А. Подвижники и монастыри Крайнего Cевера. Хергозерская Макарьевская пустынь. // Христианское чтение. Спб, 1890 Ч.2. С. 788 – 789; Островский Д.В. О состоянии раскола... 1903 № 24. С. 840.

Мелехова Г.Н. Православные традиции в Каргополье... Автореферат... С. 27.

Решетников Н.И. Старообрядчество как социальное явление. (Полемические заметки вместо предисловия). // Старообрядческая культура... С. 6 – 12. Отметим, что данные уж слишком “полемические” заметки субъективны, ошибочны (в мировом историческом плане христианство утверждалось не огнем и мечом, а мученичеством, т.е. огнем и мечом, направленными на него, а не исходящими от него!), связаны с сиюминутным духовным состоянием автора, наполнены публицистически заостренными образами-перевертышами, которые и цитировать неудобно. Эти заметки не вписываются в рамки научного сборника, и их анализ вряд ли целесообразен.

Рудометов И.И. Каргопольский край... С. 25 – 26; Казанский К.И. О расколе в Троицком приходе Каргопольского уезда. // ОЕВ. 1900 № 2. С. 45 – 46.

Прот. Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви (1917 – 1990). Московская Патриархия, 1994. С. 55.

В.А.Солоухин. «…Россия еще не погибла». // Голоса и краски России. Сборник выступлений на художественно-публицистическом вечере издательства «Советская Россия». М., 1989. С. 42 – 43.

Никитина С.Е. Соловецкий монастырь... С. 133.